Im folgenden sind die Vorbemerkungen zu den einzelnen Abschnitten des Erstdrucks sowie das 5. Kapitel widergegeben.
Der Gesamttext erscheint in Erwin Rousselle, Kleine Schriften, Aschaffenburg 2011. Die Erstausgabe der Übersetzung von Prof. Dr. Dr. Erwin Rousselle war in der von ihm herausgegebenen Zeitschriftenreihe Sinica in den Jahrgängen 1930, 1931 und 1936 erschienen.

Eine der bedeutsamsten Richtungen im Mahāyāna-Buddhismus ist die meditative, so genannt, weil sie die "meditativen Zustände!' (sa. dhyāna, chin. 禅, tschan <pinyin: chan>, jap. zen), in denen die Einheits­schau der Paradoxie des Erkennbaren eintritt, in den Mittelpunkt ihres religiösen Lebens rückt. Ihr Einfluss über die Grenzen der Religion hinaus auf das Gebiet der Kultur, wie Malerei und Dichtung, in Japan auch auf Samuraigeist, Teezeremonie usw. sind sattsam bekannt.

Die meditative Richtung bezeichnet sich selber gerne als Dsung Men, d.h. als "traditionelle Schule", weil sie sich in unmittelbarer Abstammung von Geist zu Geist über Bodhidharma, der 520 n.Chr. nach China kam, auf Buddha zurückführt. Die anderen Richtungen, wenn wir von der disziplinären Vinayasekte  (chin. Lü Dsung) absehen, werden als die "scholastische Richtung" (Giau Men) bezeichnet. Unter ihnen ragen als die wichtigsten hervor die dogmatisch-harmonisierende Tien-Tai-Sekte, die mystischen und magischen Richtungen der Yogācāra-Sekte und des (in China erloschenen) Mantrayāna und ferner die aus Gnaden Erlösung kündende Sukhāvatī -Richtung des Amitābha-Kultes.

Da nun diese Sekten als die "scholastischen" bezeichnet werden, so hat der Ausdruck Dsung Men "traditionelle Richtung" langsam die Be­deutung des inhaltlichen Gegensatzes zu "scholastisch" angenommen, also, "intuitive Richtung [1]. Diese intuitive Richtung ist in etwa zu vergleichen den "freien Geistern" unseres Mittelalters. Gleich ihnen haben sie als "Hanswürste Gottes" durch ihre Paradoxien die Welt auf den Kopf gestellt, sympathisch-gefährliche Ansichten auf Grund tiefster Einsichten gepflegt, aber ein im Grunde sehr einfaches religiöses Unions-Erlebnis zum A und 0 aller Religion erklärt und gegenüber allen heiligen Schriften verteidigt. Waren in den ersten Jahrhunderten dieser Richtung die Chinesen noch ein religiöses Volk im eminenten Sinne, so floss eben auch der göttliche Überschwang in jene Einheitsverzückungen über allen Gegensätzen hinein. Aber der Mangel an psychisch konservierender "Scholastik" und an Mönchsdisziplin hat sich dort auf die Dauer bitter gerächt. In religiös trockneren Jahrhunderten fehlte das Geistesfeuer, das jene alten Paradoxien von innen her belebten, und der "meditative Zustand" die Einheit mit der "Buddha-Natur", wurde zur hohen Phrase. Heute hat in Nordchina die Lin-Dsї-Sekte der Meditationsrichtung fast alle anderen buddhistischen Sekten verdrängt, aber ihre geistige Bedeutung ist beinahe auf den Nullpunkt gesunken.

Ganz anders in Japan, wo der Buddhismus durch einen Selbsterhaltungskampf nach Erlass der Meiji-Gesetze zeigen musste, ob es noch religiöses Gut zu verteidigen hatte oder nicht. In Japan hat sich eine entschiedene buddhistische Renaissance entwickelt.

Von Ōhasama, dem designierten künftigen Patriarchen einer Zen-Sekte, besitzen wir dann auch ein äußerst instruktives Buch über diese Richtung ("Zen, der lebendige Buddhismus in Japan"). Es enthält die Übersetzung einer Reihe wichtiger Stücke aus dem chinesischen Tschan-Buddhismus [2]. Das Leben des Patriarchen Hui Neng ist in der Einleitung dieser Schrift kurz erzählt unter Anlehnung an das Fa Bau Tau Ging. Es lohnt sich nun, dieser Quelle stärker nachzuspüren. Denn in ihr sind - trotz aller textkritischen Bedenken historischer Art - die grundlegenden Lehren der ganzen meditativen Richtung enthalten. Da nun diese Quelle ihre Tradition auf den Patriarchen Hui Neng zurückführt, so ist dies noch aus einem anderen Grunde besonders wichtig. Die Leistung des Inders Bodhidharma für die Grundauffassung unserer Richtung ist nämlich mehr als nebelhaft.

Obwohl die Dhyāna-Richtung ihn als ihren ersten Patriarchen in China feiert und ihm die Überbringung der unaussprechlichen Lehre von Indien her zuschreibt, so wissen wir doch in Wahrheit fast nichts über das, was Bodhidharma gelehrt hat. Denn die späteren hierüber in Umlauf gesetzten Schriften, wie etwa das Da Mo Hüo Lun, das die Begegnung Bodhidharmas mit Kaiser Di schildert, ist durchaus apokryph, und von den Schriften, die Bodhidharma zugeschrieben werden, findet sich noch keine einzige in der Ming-Ausgabe des Kanons! Nach alledem scheint - unter Berücksichtigung gelegentlicher Notizen in der älteren Literatur - die Sachlage wohl so zu sein, wie sie Gegner der Dhyāna-Richtung schon immer behaupteten, dass zwar von Bodhidharma gewisse Anregungen ausgegangen sein mögen, dass aber als der eigent­liche Inaugurator der Dhyāna-Lehre der 6. Patriarch Hui Neng anzusehen ist. Hierfür spricht inhaltlich noch der Umstand, dass der Zentralbegriff dieser Lehre: die „eigene Natur" oder die "ursprüngliche Natur" (Dsї Sing [3]) oder Yüan Sing), die wesenseins mit der "Buddha-Natur" ist, vorher in der buddhistischen Philosophie, in diesem prägnanten metaphysischen Sinne keinerlei Rolle spielt. Vielmehr dürfen wir hier wohl den Einfluss des dem Mahāyāna geistesverwandten dauistischen Pantheismus vermuten, also chinesisches Gut, nicht in­disches. Das bedeutet aber mit anderen Worten: Hui Neng, nicht Bodhidharma hat in einem der wesentlichsten Stücke die Dhyāna-Lehre geprägt, wie diesem denn überhaupt das erste Kompendium dieser Lehre in Form den von Schülern aufgezeichneten Fa Bau Tan Ging zuge­schrieben wird.

In diesem grundlegenden Buche, das uns freilich nur in erheblich junger Redaktion vorliegt, wird im ersten Kapitel der Lebenslauf Hui Nengs von ihm selbst erzählt. Im Nachstehenden folge nunmehr eine Übersetzung dieses ersten Kapitels, das so recht geeignet ist, uns die Größe und Eigenartigkeit, die Tiefe und Paradoxie das Dhyāna-Buddhismus und eines seiner bedeutendsten Vertreter aus der Frühzeit, des Patriarchen Hui Neng, vor Augen zu führen [4].

1 Den von Rosenberg (Probleme der buddhistischen Philosophie) gebrauchten Ausdruck "mystische Richtung" möchte ich vermeiden, da die buddhistische Mystik im Vollsinne in den obengenannten mystisch-magischen Sekten ihren Ausdruck gefunden hat.

2 Ein einziges Stück, der Chorgesang Haku-In's, ist japanisch. Leider sind alle chinesischen Namen in japanischer Aussprache gegeben. Der Patriarch Hui Neng heißt Eno (übrigens statt Eino oder in der Transkription des Buches Ejno), sein Fa Bau Tan ging heißt Holodan-kjo, Dsï Sing oder Yüan Sing.

3 Sanskrit: svabhāva (ātmabhāva). Die Anwendung der Lehre vom Svab­hāva-Leibe Buddhas auf den Menschen in Verbindung mit der Lehre vom sog. Buddhageist (Fo Sin=bodhicitta, Bodhigeist) ist eine grundlegende Neuerung, wenn auch gewisse Ansätze hierzu schon dieser Entwicklung den Weg bereitet haben.

4 Zu den textkritischen Fragen sei kurz folgendes bemerkt: Von Fa Hai, einem Schüler des Patriarchen, wurden (der Überlieferung nach) einige seiner Lehrreden aufgezeichnet und unter dem Titel unseres Sūtras vereinigt. Aber schon der „Reichslehrer“ Dschung von Nan Yang, ein anderer unmittelbarer Schüler des Patriarchen, beklagt sich, dass man dieses Sūtra durch Zusätze erweitere, durch Änderungen fälsche (Dschuan Deng Lu, Kap. 28). In der Zeit der Liau-Dynastie fand sogar eine Verbrennung des Buches statt (Po Dsu Tung Gi, Kap. 14). Erst in der Mongolenzeit, im Jahre 1291, erschien eine neue Ausgabe, die allen heutigen zugrunde liegt. Drei alte Texte wurden von dem Mönche Dsung Bau kritisch mit­einander verglichen und das nach seiner Ansicht Falsche verbes­sert, aber auch das nach seiner Meinung Gekürzte erweitert. Ein Kapitel (Kap. 7 über „Vorherbestimmtheit“) fügte er gänzlich neu ein! Um dieselbe Zeit wie dieser Kleriker gab ein anderer, namens De I, seine Bearbeitung des Textes zum Druck (1290), war jedoch etwas früher. Dsung Bau übernahm das Vorwort des De I, um seiner Ausgabe eine größere Verbreitung zu sichern, und begnügte sich mit dem Nachwort. Er scheint den Text des De I meist übernommen zu haben.
Die modernen Ausgaben, die auf Dsung Bau und De I zurückge­hen, weichen unwesentlich. voneinander ab. Der folgenden Übersetzung wurden zugrunde gelegt: 1. ein Blockdruck vom Jahre 1872 aus dem Verlage des Da Po Si in Peking und 2. die kommentierte Ausgabe des Herrn Ding Pu Bau, des bekannten buddhistischen Gelehrten. Diese Ausgabe (Schanghai 1922) enthält vie1fach Zusätze (häufig legendärer Art) und auch Umgestaltungen. Sie sind. in der nachfolgenden Übersetzung meist in Klammern mit dem Zeichen „V“. (Variante) aufgenom­men. Diese kommentierte chinesische Ausgabe geht ihrerseits wieder auf eine kommentierte japanische von Yamada Daiyo zu­rück.
Der Titel des Buches ist: Liu Dsu Da Schi Pa Bau Tan Ging „das Sūtra des 6. Patriarchen, des Großen Lehrers, (gespro­chen) auf dem Hochsitze des Dharmaratna (Kleinod der Lehre)“. Seine Nummer im Kataloge Bunyiu Nanjio ist 1525. Der Name „Sūtra“ kommt an sich nur „Lehrreden eines Buddhas oder eines Bodhisattvas“ zu. Bei „Sūtren“ von Kirchenvätern ist häufig die Vorstellung wirksam gewesen, dass der Betreffende als Bodhisattva verehrt wurde (z.B. Nāgārjuna) oder dass den betreffenden Kirchenvater ein Bodhisattva (z.B. Maitreya) das Sūtra ge­lehrt habe, wenigstens dessen poetischen Teil (kārikā). Die Bezeichnung unseres Textes als Sūtra stellt also ein Unikum dar. Zweifellos geht dieser ehrenvolle Ausdruck nicht auf den Patriarchen, sondern auf seine Schüler zurück. Es kommen da­durch die Verehrung zum Ausdruck und der Glaube, dass der 6. Patriarch als ein leibhaftiger Bodhisattva auf Erden gewandelt sei.
Eigentümlich ist auch der Ausdruck „Hochsitz", eigentlich Tan "Altar", dann in der Tempelarchitektur: "sakrale Plattform", z.B. Gie Tan „Ordinationsplattform“, auf der sowohl der Ordinandus, wie die gesamte „Abtsfamilie“ und das Kultbild Platz finden, ferner z.B. die sakrale Plattform mit Altartisch und Sessel für den regierenden oder auch noch für alle übrigen Äbte des Klosters in der Lehrhalle (Giang Tang). Das letztere ist offenbar hier gemeint, siehe unten den Anfang des Textes. Die Menge fand wohl nicht genügend Platz und musste teilweise im Freien vor der Lehrhalle zuhören. Da Gia Dschu Fu Giau Blen sagt Kap. 6 Anm. zu dem Titel „Preis des Hochsitz-Sūtras“:  Zuerst bat die Menge den 6. Patriarchen Da Gien (anderer Name des Hui Neng) von der intuitiven Richtung, die Dung-Schan-Lehrrichtung im Brahmatempel zu Schau Dschou einzuführen;  und um seine Lehre zu ehren, schichteten sie Erde zu einer Plattform (Tau) auf (für die Bequemlichkeit des Patriarch bei seiner Verkündung des Dharma). Später sammelten seine Schüler die Reden des Da Gien, und so heißen sie „Hochsitz-Sūtra“. - Nach dieser Überlieferung ist also der Hochsitz in der Lehrhalle erst ad hoc errichtet worden.
Der Ausdruck dharmaratna "Kleinod der Lehre“ bezieht sich sowohl auf die Lehre Buddhas überhaupt als insbesondere hier auf den Dharma in der Fassung, wie ihn der Patriarch der Dhyāna-Richtung vorträgt.
Der Titel des Patriarchen Da Schi "Großer Lehrer“, der den sechs ersten chinesischen Patriarchen zugelegt wird, bezeichnet deren umfassende Zuständigkeit; die späteren Häupter der einzelnen Sekten und Schulen nennen sich meist nur mehr Tschau Schi „Dhyāna-Lehrer“.

Die großen Fragen: Gibt es einen Sinn von Welt und Leben? und: Wie erkenne ich die Wirklichkeit der Welt, die irgendwie in den Erscheinungen meines Bewusstseins enthalten ist? haben von jeher den Menschengeist beschäftigt. Die chinesische Meditationssekte des Buddhismus nun, die sich auf den Inder Bodhidharma (520-529 in China) zurückführt, knüpft an die älteren philosophischen Systeme an, wendet sie aber ins Positive. Sie übernimmt aus den von ihr geschätzten Sūtren, dass alle Einzelerscheinungen unserer Erfahrung auf Gegebenheiten (dharma) als Träger zurückgehen, die Frage aber, ob diese Gegebenheiten real oder nicht real sind, beantwortet sie zunächst mit der These des Nāgārjuna, dass sie "leer" seien, d.h. auch von den Gegebenheiten lässt sich nicht ausmachen, ab sie wirklich oder unwirklich sind. So verharrt die Meditationssekte zunächst in einem Schwebezustand zwischen Idealismus und Realismus.

Gleichwohl unternimmt sie nun einen Vorstoß ins Wesen der Wirklichkeit, indem sie die Schau des Wesens lehrt, in der alle Gegensätze in einer übergegensätzlichen Einheit zusammenfallen und die Fülle der Wahrheit und Wirklichkeit vom Menschen erfahren wird. Diese Schau ist nicht logisch-diskursiv, sondern genial-intuitiv, nicht Wissenschaft, sondern Weisheit. Der chinesische Buddhismus hat für diese geniale Weisheit den indischen Ausdruck " Prajñā " übernommen, ein Wort, das den spezifischen Sinn von "transzendentaler Erkenntnis" angenommen hat. Diese Prajñā ruht potentiell in jedem Menschen, in jedem Lebewesen überhaupt, aber in Erscheinung tritt sie nur bei dem, der "erwacht". Das Mittel, diese geniale Schauungsfähigkeit in sich zur "Verwirklichung" zu bringen, den Geist aus dem Schlummer der Potenz zur aktuellen Erwachtheit zu führen, ist die Meditation. In der Betrachtung wird (meist nach vorangegangenen Erwägungen über ein Meditationsthema) das diskursiv Denken sowie die auf das einzelne konkrete Faktum gerichtete Vorstellung abgestellt und dann der Geist dem Versuch einer totalen Schau, einer intuitiven Wesensschau hingegeben. Ob nun aus tiefsten geistigen Schichten, einer Art kosmischen Gedächtnis (ālayavijñāna), die große Erleuchtung auftaucht, ist eine individuelle Frage. Heilige Bücher und Weisungen des Lehrers können höchstens einen Fingerzeig geben, die geniale Erfahrung muss jeder selbst ganz allein machen. Der Ansatzpunkt solcher Tiefenschau ist das eigene "Wesen" des Menschen, den die Welt ist uns nur in unserem eigenen Bewusstsein gegeben. Tiefer aber noch als das Bewusstsein, das eine Gegebenheit unter anderen ist, reicht unser "Wesen". Dies ist also zugleich der Unterbau der ganzen in unserer Erfahrung auftauchenden Gegebenheiten der Welt. Es ist also geradezu mit dem Urgrunde der Welt identisch, ist "Buddha-Geist" (Buddha hier im Sinne eines geistigen Grundes der Welt).

Bei der Meditation, die die Vorbedingungen zur genialen Schau schafft besteht nun durch Abstellung des diskursiven Denkens die Gefahr verschwommener Intuition und des Träumens, ja Einschlafens. Gewisse buddhistische und Dauistische Strömungen sehen hierin schon einen höheren Zustand. Die Meditationssekte aber macht hiergegen scharf Front. Nicht Abstellung jeglichen Denkens ist richtig, das führt ja zur Bewusstlosigkeit, also zum Gegenteil des hellen Erwachens, sondern lediglich Abstellung des diskursiven Denkens, Loslassendes "Haftens" am konkreten Einzelobjekt und Übergang zur Schau der übergegensätzlichen allgemeinen Totalität, die im "Wesen" des Menschen gegeben ist. Dies Wesen mit Hilfe seiner selbst oder genauer mit der ihm innewohnenden genialen Weisheit zu schauen, bringt zugleich die Schau der Totalität. Die Erkenntnis kommt also nicht von außen in den Geist, sondern steigt aus der Tiefe des eigenen Wesens auf. "Wesensschau" ist demgemäß nach der Lehre der Meditationssekte "Schau des eigenen Wesens". Wer zu dieser Schau erwacht ist, in dem ist die Erleuchtetheit des Urgrundes als Erleuchtung (bodhi) durchgebrochen, er ist erlöst. Für ihn scheidet die Bedeutsamkeit der Erscheinung aus, oder vielmehr: Nirvāņa und Welt fließen zusammen. Alles ist zugleich wesentlich und zugleich unwesentlich. In diesem großen Erwachen zur Wirklichkeit fallen dem Schüler der Meditationssekte als Gaben zu: Weltüberlegenheit, stoische Haltung, Frieden der Seele, Erledigung aller Rätsel von Welt und Leben, Ausgleich aller widersprechenden Doktrinen und Besitz des Heils. So ist denn die Prajñā, die "Erkenntnis-Weisheit", die diese Richtung lehrt, zugleich prajñā-pāramitā, d.h. nach ihrer Auslegung nicht etwa nur Vollendung der Erkenntnis sondern Erkenntnis, die ans andere Ufer, d.h. zur Erlösung, gelangt.

Der nachfolgende Text ist die Übersetzung des Abschnittes " Prajñā " oder des zweiten Kapitels des "Sūtras, gesprochen vom Hochsitze des Dharma-Kleinods", das die Lehren des sechsten Patriarchen Hui Neng (gest. 713) enthält.

Als die Meditationsrichtung, die mit Bodhidharma im Jahre 520 ihren Einzug in China gehalten hatte, sich langsam — vielfach noch unbemerkt — ausbreitete und in Hui Neng den bedeutendsten Vertreter ihrer Frühzeit gewann, stieß sie mit dem landesüblichen Buddhismus zusammen, der sich damals in Werkgerechtigkeit, im Erlösungsglauben an die Gnade Amitābhas, des Herrn des westlichen Paradieses, und in Überschätzung des klösterlichen Heiligkeits­strebens äußerte. Hier setzt nun die radikale Kritik zur Vergeistigung des ganzen religiösen Betriebs mit scharfem Einspruch an.

Das im Nachstehenden übersetzte Kapitel (3) des „Sūtras vom Hochsitz des Dharmakleinods" zeigt uns den 6. Patriarchen, wie er mit allem Freimut seinem Gastherrn erklärt, dass die Stiftung eines rituell vegetarischen Mahles für ihn, den hohen Geistlichen, in keiner Weise irgendein Verdienst des Stifters sei — ein Freimut, den bereits Bodhidharma gegenüber dem Herrscher Wu Di betätigte. Verdienstvolle Tugend liegt im Menschen selber, ist eine Seinsweise seines Dharmakāya, d. h. der höchsten Wahrheit, die der Vorge­schrittene wie einen geistlichen Leib in sich erfährt, und diesen kann man nicht durch Al­mosenspenden, durch religiöse Stiftung und andere gute Werke erlangen. Der Besitz dieser Wahrheit aber ist das eine, was nottut, und das einzige, was als Verdienst gelten kann.

Eine scharfe Stellung nimmt der Patriarch weiter gegenüber der populären Gnadenreligion ein. Amitābha, der Buddha des seligen westlichen Landes, ist nicht hier und nicht da, sondern mitten im Menschen selber. So zerschmilzt das ganze Dogma der Erlösung aus Gnaden zu einer allegorischen Phantasmagorie, in der der erwachte Geist nur seine eigene Selbsterlösung schaut. Ist er erleuchtet, so ist er der Buddha aller Welten, erfüllt er sich mit Weisheit und Heiligkeit, so sind alle mythologischen Gebilde nur Abglanz eines tieferen Vorganges in ihm selber.
Endlich wendet er sich gegen die Überschätzung des klösterlichen Heiligungsstrebens. Der rechte Mann in der Welt ist besser als ein schlechter Mönch im Kloster. Das Ethos der Gesinnung ist der springende Punkt, denn was hätte ohne dies, so fragt er, ein Leben im Kloster mit rasiertem Schädel für das Dau für einen Nutzen? Der Mann in der Welt ohne Klostergebote und Meditationsexerzitien ist auf dem rechten Wege, wenn er eben in innerweltlicher Askese die Tugenden übt und in sich selber vom Geiste her die Erleuchtung findet!

Man muss das Revolutionäre dieser Ansichten sich klar machen — zumal von einem Patriarchen vorgetragen ! — in einer Zeit, die in alledem, den frommen Werken, der Erlösung aus Gnaden, der Heiligung im Klosterstande, ihre schönste und edelste Blüte sah.

Und doch! Der Patriarch nimmt seelenruhig die Einladung zum rituellen Bankett — nebst den doch dabei üblichen Segenswünschen für den frommen Spender — an, er lehrt weiter, dass unser eigenes Wesen mit dem Wesen des Urbuddhas letztlich identisch sei, den „Buddha-Geist" habe, also ist es — von hier aus gesehen — doch wieder die Gottheit, die den Menschen (und sich im Menschen) zur Erlösung bringt, die Erlösung aus Gnade ist also nicht nur eine Lehre für Toren! Und endlich, der Patriarch denkt nicht im entferntesten, trotz aller Herabsetzung des klösterlichen Vollkommenheitsideals, daran, selber nun aus dem Mönchsleben auszuscheiden und die von ihm so gepriesene innerweltliche Askese zu betreiben! Es geht hier wie mit dem bekannten Spruche der Meditationssekte, dass eigentlich alle heiligen Bücher verbrannt gehören, weil der Kenner der Bücher doch noch kein Erleuchteter ist. Man kann ja wohl die Bücher verbrennen, aber — nachdem man sie gelesen hat  !

So steht es nun auch um den Radikalismus der intellektualistischen Vergeistigung. Das Gegenteil der aufgestellten Behauptungen ist genau so richtig! Wir sehen hier den Anfang der später so beliebten dialektischen Methode in der Lehre der Meditationssekte. In Wahrheit dient der Radikalismus der Thesen nur zur Aufrüttelung des Hörers, zur Erschütterung seiner gewohnten Vorstellungen, damit er genötigt wird, nun nicht etwa blindlings den neu gehörten Radikalismen nachzulaufen, sondern nach Einsehen von deren relativer Berechtigung die höhere übergegensätzliche Wahrheit über beiden Anschauungen in reifem Verstehen zu finden.

Und hier erst liegt die wahre Vergeistigung der Religion, die über allen fragwürdigen und zweifelhaften relativen Wahrheiten steht. Wohl mit einem feinen Lächeln in den Augenwinkeln, wie uns die überlieferten Bilder den Patriarchen darstellen, lässt er so nebenbei diese übergegensätzliche Wahrheit in die Verfechtung seiner Radikalismen einfließen. „Die Verdienste liegen im Dharmakāya", sind also eine Eigenschaft des Wahrheitsbesitzes, folglich ist eigentlich der intuitive Weg der Wesensschau, die Gesinnungsethik heiligen Gleichmutes usw. ebenso wenig ein Verdienst wie Almosengeben und Stiftung von vegetarischem Essen. „Ist euer eigenes Wesen erleuchtet, so seid ihr selbst Buddha", also ist auch die Selbsterlösung genauso wie die Anrufung Buddhas nicht das Wesentliche, sondern der mystische Vorgang des Durchbruchs des Buddha-Geistes. „Die Bodhi (Erleuchtung) wird nur gefunden vom Geiste her, wozu sich mühen, von außen her das Geheimnis zu erlangen?" Aber wenn es nun dem tätigen Menschen in der Welt ebenso oder ebenso wenig gelingt wie dem Mönche im Kloster, eben diese Bodhi zu erlangen, auf die es allein ankommt, wo bleibt dann der Vorzug der einen oder der anderen Lebensform?

Mit dieser immer in Parenthese zu denkenden Einschränkung, dass auch die vorgetragenen Radikalismen Übertreibungen nach der anderen Seite sind, also cum grano salis verstanden werden müssen, und allein in der Verwurzelung in jener übergegensätzlichen, logisch unfassbaren, intuitiv aber besitzbaren Wahrheit zwar nicht die Lösung, aber die Erledigung der Probleme niederer Ebene gegeben ist, verstehen wir erst eigentlich die nur eben angedeutete tiefste Auffassung und Absicht des Patriarchen.

Das Sūtra des Sechsten Patriarchen, gesprochen vom Hochsitz des Dharma—Kleinods" (六祖大師法寶壇經), ist in der Geschichte des chinesischen und überhaupt des ostasiatischen Buddhismus der Grundtext, der — wenn auch in spätüberlieferter endgültiger Fassung — die ganze Richtung der Meditationssekte geschichtlich eröffnet hat. Zwar können bei allen Lehren des Sechsten Patriarchen die Verbindungsfäden zu anderen vorangehenden Richtungen gezogen werden, aber man muss doch feststellen, dass nur jene Lehren für die Meditationsrichtung wesentlich sind, die etwa ein Dauist auch haben könnte, der äußerlich aus der hochentwickelten buddhistischen Dogmensprache die einem tieferen chinesischen Lebens- und Weltgefühl zusagenden Formeln übernimmt. Das aber gerade ist das Entscheidende. Die Meditationssekte ist ihrer Gestalt nach eine völlige Umschmelzung des indischen Traditionsgutes durch den chinesischen Geist, und dies so sehr, dass andere buddhistische Sekten, wie z. B. die Sekte des Amitābha-Kultes vom ,,Reinen Lande“, nicht ganz mit Unrecht die Meditationssekte geradezu als etwas Unbuddhistisches, im Grunde Chinesisches annehmen.

Der Übersetzer hat in früheren Jahren die drei ersten Kapitel dieses Sūtra in den Sinica und im Chinesisch-Deutschen Almanach veröffentlicht, die weitere Veröffentlichung der übrigen sieben Kapitel und der Legende des Lebens jedoch abgebrochen, da inzwischen eine englische Übersetzung von Wong und Dih Ping Tsze (Yu Ching Press, Shanghai) erschienen ist.
Gleichwohl scheint es uns nach Überprüfung der englischen Übersetzung, die größtenteils sehr freie Paraphrase ist und auch lediglich die Textausgabe von Ting-Fu-Pao (Ding Fu-Bau) (丁福保) berücksichtigt, vor allem aber eine Reihe von Fachausdrücken der buddhistischen Tradition öfters nicht als solche erkennt, richtig, die fehlenden Kapitel in deutscher Sprache doch noch herauszugeben. Denn die Bemühung um dies geistesgeschichtlich so bedeutsame Sūtra ist nie vergebens.

Mit dem VI. Kapitel schließt die systematische Darlegung der Lehre des sechsten Patri­archen. Die übrigen vier Kapitel bringen Ergänzungen (Gespräche, Schule der plötzlichen oder allmählichen Erleuchtung, kaiserliche Anerkennung, Worte des Sterbenden). — Die Lehre von der „Plötzlichkeit" der Erleuchtung, die den ganzen mühsamen Heilspfad innerer Reifung durch den Einbruch des Transzendenten ins Bewusstsein überflüssig macht, ver­ändert naturgemäß auch die Stellung zum Ethischen. An Stelle der mühevollen Selbstzucht und der Buße und Beichte tritt die formlose reuige Besserung eines kurzen Entschlusses. Über diese veränderte Auffassung des alten buddhistischen Heilspfades und der Beichtfeier spricht der Patriarch im ersten Teil der Rede des VI. Kapitels. Wie stark in der Grundein­stellung Gedanken des chinesischen Dauismus über die Lehre des Buddha hinweggehen, mag auch noch daraus ersehen werden, dass nicht nur die vier Stufen des Heilspfades — Zucht, Versenkung, Schau, Erlösung — als gleichzeitig geschaut werden, sondern dass eine fünfte Stufe hinzutritt: die Schau des erlösten Verstehens. Hierfür kann sich der Patriarch aller­dings überhaupt nicht mehr auf buddhistische Vorbilder berufen, sondern muss Lau-Dsї und Dschuang-Dsї zitieren! Diesen Zustand der Vollendung trotz (oder nach) der Erlösung schildert er mit den Worten „seinen Glanz sänftigen" und „sich der Dinge annehmen", also eine voll­kommene Wendung (oder Rückkehr) des Erlösten zu den Aufgaben des Alltags. Mit dieser Krönung des buddhistischen Heilspfades durch den dauistischen Schluss in einer fünften Stufe schließt sich der Kreis. — Hierauf aufbauend hat übrigens später der 10. Patriarch Liang-Giö vom Dung-schan (Grottenberg) — 807 bis 869 n. Chr. — die berühmten fünf Stufen gelehrt, die sich gänzlich von der buddhistischen Formel befreien, und dabei den Höhepunkt in die Mitte, auf die dritte Stufe, zurückverlegt, so dass er nur drei aufsteigende hat, statt vier. Auf die dritte — die Übergegensätzliche — folgen dann zwei absteigende. Die fünfte, Rückkehr zum Staube des Alltags und seinen Pflichten, wurde von ihm als „Rückkehr zu den Kohlen" bezeichnet.

Gemäß dem religiösen Pantheismus der Meditationssekte wird auch die altbuddhistische Zufluchtsformel subjektiv-idealistisch umgedeutet, desgleichen das Trinitätsdogma der buddhistischen Scholastik.

Der Patriarch kündete der Menge:

"In unserer Meditationsrichtung haftet man grundsätzlich nicht an dem (illusorischen) „Bewusstsein“ (心) noch an der „Reinheit“ (淨) (der Erkenntnis). Das bedeutet aber keineswegs „Unbeweglichkeit“ (不動). Was das Haften am Bewusstsein angeht, so ist das Bewusstsein von der Quelle her täuschend. Weil wir das Bewusstsein als Blendwerk erkennen, darum gibt es keine Verhaftung an es. Was aber das Haften an der Reinheit anlangt, so ist die menschliche Natur vom Ursprung her schon rein, und nur infolge täuschender Vorstellungen wird ihre metaphysische Soheit überdeckt. Hat man aber keine täuschenden Gedanken, dann ist die Wesensnatur von selbst rein. Setzt man nun den Geist in Bewegung, dass er an der Reinheit hafte, so bedeutet das die Erzeugung der Vortäuschung von Reinheit. Täuschung hat keinerlei Grundlage, Haften an ihr ist (also erst recht) täuschend. Reinheit hat (weil transzendent) keine Gestalt noch Erscheinung. Aber da stellt man gerade die Reinheit als Erscheinung auf und behauptet, das sei die Aufgabe. Wer diese Ansicht hat, verrammelt seine eigentliche ursprüngliche Wesensnatur und ist von der Reinheit besessen.

Wohlverständige! Wenn man die „Unbeweglichkeit“ pflegt, so sehe man nicht, wenn man die andern Menschen betrachtet, deren Rechtheit oder Verkehrtheit, Güte oder Schlechtigkeit, Fehler und Unglück, nur das ist Unbeweglichkeit unserer eigenen Wesensnatur.
Wohlverständige! Der Verblendete mag körperlich „unbewegt“ sein, tut er aber den Mund auf, so spricht er nur von des anderen Menschen Rechtheit oder Verkehrtheit, Größe oder Unzulänglichkeit, Güte oder Schlechtigkeit. Das ist das Gegenteil von Erleuchtetsein (dau). Wenn man an das Bewusstsein oder an die Reinheit verhaftet ist, so ist das die Verrammelung der Erleuchtung (dau).“

Der Patriarch kündete der Menge:

"Wohlverständige! Was heißt „in Meditation sitzen“(chin. dso-tschan 坐禪 In unserer Lehrart heißt „(still) dasitzen“: Freiheit von Verrammelung und Hemmungen, und nach außen hin von Sinnesobjekten, seien sie nun gut oder schlecht, so dass keine Vorstellung sich im Geiste erhebt; und „Meditation (dhyāna)“ heißt: Im Innern die Unbeweglichkeit der eigenen Natur schauen.

Wohlverständige ! Was bedeuten nun Meditation (禪 chin. tschan, sa. dhyāna) und Versenkung (定 chin. ding, sa. samādhi)? Nach außen sich lösen von den Erscheinungen ist „Meditation“, im Innern unverwirrt sein, ist „Versenkung“. Wenn man im Äußeren an den Erscheinungen haftet, so ist auch im Inneren das Bewusstsein verwirrt. Ist man nach außen gelöst von den Erscheinungen, so ist das Bewusstsein nicht verwirrt. Die ursprüngliche Natur ist von selbst rein und von selbst in Versenkung gesammelt. Sieht man aber die sinnlichen Objekte und denkt an sie, dann ist man verwirrt. Wenn man aber die sinnlichen Objekte sieht und im Bewusstsein nicht verwirrt wird, so ist man wirklich in Versunkenheit gesammelt.

Wohlverständige! Im Äußeren sich lösen von den Erscheinungen, das ist „Meditation“, im Innern nicht verwirrt sein, das ist „Versenkung“. Nach außen meditativ, nach innen in Versenkung gesammelt, das ist Meditation und Versenkung. Das Bodhisattva-caryā-nirdeśa-Sūtra (菩薩戒經)[6] sagt: Unsere ursprüngliche Natur ist ihrem Prinzip nach von selbst rein.

Wohlverständige! In einer jeglichen Vorstellung lässt uns die ursprüngliche Natur als rein erblicken, dann wandelt man sich selbst, handelt man selbst und vollendet sich selbst zur Buddhawahrheit!"

5 (Der Titel des V. Kapitels heißt in den älteren Ausgaben nach dem ersten Abschnitt des Kapitels ,,illusorische Dharmas", in der Ausgabe von Ting Fu-Pao [Ding Fu-Ban] ,,zur Meditation sitzen“, und zwar im Anschluss an den zweiten Abschnitt des Kapitels.) Die vorgetragenen Anschauungen sind ebenso gut Mahāyānabuddhismus wie chinesischer Dauismus. Mit dem ursprünglichen Buddhismus haben sie kaum noch etwas zu tun. Insbesondere ist der Begriff der Meditation (sa. dhyāna) inhaltlich vollständig abgewandelt. Sie bedeutet, – und das ist grundlegend für die Meditationssekte –: ,,Sich lösen von den Erscheinungen und die Unbeweglichkeit der eigenen transzendenten Natur schauen.“ Das hat fast nichts mehr mit den vier meditativen Dhyānaarten des alten Buddhismus und ihrer Skala von Freude bis Gleichmut zu tun. Dagegen trifft die Definition von Versenkung (sa. samādhi) als ,,unverwirrt sein im lnnern“ noch ziemlich gut die Bedeutung von sam-ādhi ,,Einigung“ des Geistes. Die Forderungen, dass der schauende Geist ,,rein" (sa. viśuddha) und ,,unbeweglich" (sa. acala) sein muss, erhalten dagegen wieder eine neue Beleuchtung durch die Überzeugung, dass die ursprüngliche Wesensnatur an sich bereits "rein" und ,"unbeweglich“ ist.

6 Ein Sūtra, das über das Wesen und den Wandel der Bodhisattva handelt und zum Bodhisattvabhūmi-Sūtra gehört. Es wurde von Guṇavarman 431 n. Chr. ins Chinesische übersetzt.